Am 1. April 2005, einen Tag vor dem Tod Johannes Pauls II., hat Kardinal Ratzinger in Subiaco einen Vortrag über das christliche Erbe Europas gehalten. Papst Benedikt XVI. beendete seinen Vortrag mit folgenden Worten:

"Was wir in diesem Moment der Geschichte vor allem brauchen, sind Menschen, die Gott durch einen erleuchteten und gelebten Glauben in dieser Welt glaubhaft machen. Das negative Zeugnis von Christen, die zwar von Gott gesprochen, aber gegen ihn gelebt haben, hat das Bild Gottes verdunkelt und dem Unglauben die Tore geöffnet.
Wir brauchen Menschen, die den Blick geradewegs auf Gott richten und von dort die wahre Menschlichkeit begreifen.
Wir brauchen Menschen, deren Verstand vom Licht Gottes erleuchtet und deren Herz von Gott geöffnet wird, so dass ihr Verstand zum Verstand der anderen spricht und ihr Herz die Herzen der anderen öffnen kann."

(zitiert nach: Die Tagespost vom 14. Mai 2005, S. 9)

Prof. Dr. Josef Kreiml

Die Bedeutung der Theologie für die moderne Gesellschaft  

Die Theologie als Wissenschaft ist in der Religionsgeschichte erst relativ spät, nämlich ab dem 11. nachchristlichen Jahrhundert, in Erscheinung getreten. Christliche Theologie hat es wesenhaft mit Wissenschaft zu tun. D. h. es gibt eine theologische Motivation zur Wissenschaft. Insofern ist es im christlichen Abendland nicht von ungefähr zur Ausbildung der wissenschaftlichen Theologie gekommen.¹ In der Gegenwart steht die Theologie als Universitätsdisziplin in den deutschsprachigen Ländern vor dem aktuellen Problem, dass die modernen westlichen Gesellschaften aufgrund der weltumspannenden Kommunikation interkultureller und interreligiöser geworden sind. Damit geht ein grundlegender Wandel in der Religiosität vieler Menschen einher. Heute steht vielfach nicht mehr das klar unterscheidbare Bekenntnis zu einer Glaubensgemeinschaft im Vordergrund. Vielmehr gewinnt eine eklektizistisch verfahrende, nicht gebundene Religiosität an Attraktivität. Im Zuge dieser Entwicklung verlieren die religiösen Institutionen, d. h. die Kirchen, an Einfluss.

Die Theologie ist heute auch von einem veränderten Wissenschaftsideal betroffen. An die Stelle eines integrierenden Wissens ist vielfach ein hochspezialisiertes Expertenwissen getreten, das sich einer gesellschaftlichen Kosten-Nutzen-Kalkulation zu stellen hat. Versucht man die heutige Situation der Universitätstheologie genauer zu analysieren, dann ergibt sich folgendes Bild: Aufgrund der veränderten Stellung der Religion in der Gesellschaft und der damit zusammenhängenden Krise der Kirche als Institution ist es in den letzten Jahren zu einem Rückgang der Zahl der Theologiestudierenden gekommen. Seitens der Kirche wird die Theologie als Bestandteil der Verkündigung verstanden. Die Lehrenden der Theologie müssen insofern die Spannung zwischen ihrer Kirchlichkeit und ihrer Zugehörigkeit zur Scientific Community positiv bewältigen. In diesem Zusammenhang ist auch auf das Faktum aufmerksam zu machen, dass die entscheidenden geistigen Auseinandersetzungen heute immer weniger in den Universitäten stattfinden.

1. Geschichtliche Entwicklungslinien

Im 12. Jahrhundert ist es zu einer folgenreichen Differenzierung zwischen Philosophie und Theologie, zwischen Denken und Glauben gekommen. Neben der Theologie als übernatürlichem Weg zu Gott wurde die Philosophie als natürlicher Weg zu Gott als gleichrangige Wissenschaft anerkannt. Dabei stand die theologische Überzeugung im Vordergrund, wir würden von Gott gering denken, wenn wir ihm nicht zutrauten, sich auf beiden Wegen gleichermaßen finden zu lassen. Bis zur Barockzeit teilten auch die Naturwissenschaftler die Auffassung, dass das oberste Ziel jeder Wissenschaft die Sichtbarmachung und Verherrlichung Gottes ist. Die konstituierende Rolle der Theologie im Kreis der Wissenschaften wurde bis tief in die Neuzeit hinein anerkannt. Bis zur Zeit Isaak Newtons war die Vorstellung vorherrschend, Gott habe „zwei Bücher“ geschrieben, nämlich das Buch der Offenbarung und das Buch der Natur. Seit der Aufklärung verstanden sich die Wissenschaften jedoch zunehmend als Ersatz von Theologie und Philosophie.

Nach der reformatorischen Glaubensspaltung und dem Aufkommen der historisch-kritischen Exegese im 17. Jahrhundert einerseits und der kantischen Metaphysikkritik andererseits wurde der einstige Optimismus der theologischen und philosophischen Gotteserkenntnis erschüttert. Auf die radikale Verunsicherung durch die Aufklärung antwortete die katholische Kirche mit dem neuscholastischen Konzept. Der hohe Preis, den die Kirche für die ein halbes Jahrhundert dauernde Erfolgsgeschichte dieses Konzeptes zahlen musste, war das Versäumnis der wirklichen geistigen und kulturellen Auseinandersetzung mit der Neuzeit.

Religion ist ein eigenständiges Paradigma der menschlichen Wirklichkeitsbewältigung, das sich mit Wissenschaft verbinden kann, aber niemals in dieser aufgeht. Da die im Christentum bezeugte Zuwendung Gottes zu seinen Geschöpfen allen Menschen gilt, muss sich Theologie prinzipiell an jeden Menschen wenden und ihre Erkenntnisansprüche einem begründenden und beurteilbaren Diskurs zugänglich machen.

2. Die Position der Theologie in der modernen Gesellschaft

Die Religionswissenschaft ist diejenige Disziplin, die im Hinblick auf Religion eine bloße Außen- bzw. Beobachterperspektive einnimmt. Da sich eine Religion aus dieser Perspektive niemals wirklich, geschweige denn erschöpfend begreifen lässt, ist für die Gesellschaft die Theologie als Vertreterin der religiösen Innen- bzw. Teilnehmerperspektive unverzichtbar. Die Theologie tritt mit dem Anspruch auf, Fragen und Antworten zu erörtern, die im Prinzip jeden Menschen und damit letztlich auch die Wissenschaften, sofern sie um den Menschen bemüht sind (z. B. die Humanwissenschaften), beschäftigen.

In den meisten Ländern Europas spielt die Kirche nach wie vor eine wichtige gesellschaftliche Rolle. Sie erfüllt Dienste und Funktionen, die für ein von Gerechtigkeitsprinzipien geleitetes Gesellschaftsleben unersetzlich sind. Gerade eine pluralistische Gesellschaft muss sich über verbindende und verbindliche Werte über die Grenzen der verschiedenen Weltanschauungsgruppen hinweg verständigen. Sofern die Anerkennung der Würde und Freiheit jedes Menschen - so Jürgen Habermas - zutiefst mit der Geschichte der jüdisch-christlichen Religion zu tun hat, ist in diesem gesellschaftlichen Disput der Beitrag der Theologie unverzichtbar.² Die Diskussion über die Grundwerte der Gesellschaft muss in Zukunft sicher noch intensiver geführt werden (vgl. etwa die sog. Biopolitik). Für die Gesellschaft wäre es fatal, wenn sie dabei auf den immensen Erfahrungsschatz der jüdisch-christlichen Tradition verzichten würde. Da der Mensch unverwüstlich religiös ist, sind auch säkularisierte Gesellschaften auf die Kompetenz für das Religiöse und Sakrale angewiesen. Sofern Religionen auch ein Zerstörungspotential in sich tragen, ist im Umgang mit dem Heiligen ein großes Verantwortungsbewusstsein erforderlich.

Die Theologie darf sich auf Dauer nicht mit Binnenfragen beschäftigen, die ausschließlich im innerkirchlichen Bereich relevant sind. Vielmehr hat sie Fragen zu stellen und zu reflektieren, die sie mit anderen Wissenschaften teilt. Heutige Sozialphilosophen erkennen die Unersetzbarkeit des Religiösen deutlicher als frühere Epochen. Durch den Verlust des Religiösen hinsichtlich der sog. lebensweltlichen Integration bleibt bei vielen Menschen eine Lücke offen. Nach der Ernüchterung über den Verlauf der Säkularisierung und über die Geschichte der atheistischen Ideologien ist eine neue Verhältnisbestimmung zwischen Religion und Wissenschaft dringend geboten. Wissenschaft und Religion sind zwei unterschiedliche, nicht aufeinander rückführbare oder zueinander funktionalisierbare Paradigmen der Wirklichkeitserklärung, die beide ihre besondere Berechtigung haben. Insofern kann man für die Zukunft nur auf eine neue Wertschätzung der Religionen durch die anderen Wissenschaften hoffen. Religion kann nicht Privatsache sein. Um des Wohles der Gesellschaft willen muss sie als intersubjektives Thema begriffen werden.

Prof. Dr. Josef Kreiml

Thomas von Aquin, der allgemeine Lehrer der Christenheit

Seine Synthese von evangelischer Radikalität und aristotelischer Weltbejahung

Bald nach seinem Tod hat Thomas von Aquin den Beinamen „doctor communis“ erhalten. Rein historisch betrachtet, ist Thomas tatsächlich einer der letzten großen gemeinsamen Magister der noch ungeteilten, vorreformatorischen abendländischen Christenheit gewesen.¹ Aber der ursprüngliche Sinn des Namens meint etwas anderes, nämlich eine noch weitergreifende Vorbildlichkeit dieses Lehrers. Worin liegt der eigentliche Grund für diese ungewöhnliche Heraushebung des Aquinaten? Warum wurde gerade er - und nicht etwa Augustinus, Albertus Magnus oder Bonaventura - doctor communis genannt? Worin besteht das Paradigmatische seines philosophischen und theologischen Werkes? Niemand hat je bestritten, dass es einzelne Irrtümer in seinem opus gibt. Manche seiner Vorstellungen und Annahmen sind durch die inzwischen fortgeschrittene Kenntnis der Naturwirklichkeit überholt. Niemand hat je die besondere Hervorhebung des Thomas so verstanden, als sollten dadurch seine Zeitbedingtheiten künstlich am Leben erhalten werden. Worin also liegt die eigentliche Größe des doctor communis?

Nicht die Originalität seiner Gedanken macht den Aquinaten zum „allgemeinen Lehrer“ der Christenheit. Vollendung und Originalität scheinen einander in gewissem Sinn auszuschließen. Das Klassische ist nicht eigentlich originell. Bernard Shaw hat - in seinen geistvollen Musikkritiken - von Mozart etwas gesagt, was auch von Thomas gelten kann. Es sei nicht möglich - so Shaw -, auf Mozart zu zeigen und zu behaupten: „Dies ist eine völlig neue Art von Musik, von der vor Mozart kein Mensch auch nur geträumt hat.“ Einen Anfang machen, etwas Neues aufbringen - so Shaw - kann beinahe jeder. „Die Schwierigkeit besteht darin, zu tun, was nicht mehr übertroffen werden kann.“ Das Große an den Großen scheint in der Tat nicht das unerhört Neue zu sein, sondern der Reichtum, der alles Besondere, das in der Regel getrennt auftritt, in sich vereint. Das Große ist sozusagen die Gewalt der Einbewältigungskraft, die darauf aus ist, nichts auszulassen. Natürlich geht es dabei nicht um eine bloße Addition des Vielerlei. „Einbewältigungskraft“ heißt vielmehr: die Gesamtheit des Begegnenden, das Ganze der Welt - von der Lebensmitte des Geistes her - zur Einheit verwandeln. Gerade diese Fähigkeit zeichnet Thomas von Aquin besonders aus. Charakteristisch für seine Weltsicht ist es gerade, nicht etwas Besonderes zustandebringen zu wollen. Der Aquinate weigert sich geradezu, etwas „auzuwählen“, vielmehr unternimmt er den ungeheuren Versuch, „alles zu wählen“, weil er überzeugt ist: alles, was ist, „gehört dazu“.

Diese Überzeugung ist im Grunde nicht Resultat denkender Wirklichkeitsdurchdringung, sondern Glaubensüberzeugung im strikten Sinn - gewonnen dadurch, dass die Rede Gottes, die Offenbarung, mit der ganzen hörenden Kraft eines großen Geistes vernommen wird. Wie sehr diese Dynamik des Nichts-auslassen-Wollens die Gestalt des hl. Thomas von Grund auf bestimmt, nicht allein sein Denken, sondern auch seine Existenz: das tritt schon in den Entscheidungen zutage, die dem gerade zu geistiger Reife Erwachten abgefordert worden sind, dem Studenten Thomas, der - endgültig herausgerissen aus der Abgeschiedenheit der benediktinischen Zelle von Monte Cassino - um 1240 an die Universität Neapel geht. Sein Wille, alles zu wählen, nichts auszulassen, hat nicht das Mindeste zu tun mit Unentschiedenheit oder Neutralität. Thomas begegnet in Neapel zwei geistigen Bewegungen, die einander aufs Äußerste entgegengesetzt und schlechthin einander auszuschließen scheinen. Es ist das einerseits die Armutsbewegung, andererseits die vehemente Zuwendung zur Weltsicht des Aristoteles, dessen Gesamtwerk gerade bekannt zu werden beginnt. Das Erstaunliche ist nun, dass sich der 18-jährige Thomas das kaum Realisierbare zumutet: beides mit der vollen Entscheidungskraft des Geistes und des Herzens zu bejahen. Gerade hier liegt die Größe des doctor communis. Diese Einbewältigungskraft scheint in der Tat das zu sein, was ihn als universalen Lehrer der Christenheit auszeichnet. Um dies deutlicher zu sehen, muss man sich vergegenwärtigen, was diese beiden Bewegungen - in ihrem Kern übrigens von immerwährender „Modernität“ - näherhin bedeuten.

Die Armutsbewegung kann als eine Art von städtischer Jugendbewegung bezeichnet werden, als eine Anti-Bewegung, kritisch gerichtet gegen die kompakte Weltlichkeit eines sich politisch und wirtschaftlich in der Welt einrichtenden Christentums. Entscheidend ist dabei das Evangelische dieser Bewegung, das Biblische, der radikale Rückgriff auf die Ur-Kirche. Nicht nur für den jungen Bettelmönch Thomas, sondern auch für den späteren Lehrer bleibt diese Radikalität des evangeliumsgemäßen Christseins kennzeichnend. Der Begriff „evangelische Vollkommenheit“ begegnet uns viele Male bei diesem Theologen. Der Begriff wird in seiner ganzen existentiellen Härte beim Wort genommen. „Die evangelische Vollkommenheit besteht“ - so der Aquinate - „in der Nachfolge Christi. Christus aber ist nicht bloß voluntate, d. h. in der Gesinnung, arm gewesen. Er ist realiter, wirklich, arm gewesen.“ Das ist ausdrücklich gegen die Argumente des Weltklerus gesagt.

Diese Entscheidung hat Thomas bis an sein Lebensende durchgehalten. Im Heiligsprechungsprozess nennen die Zeugen einen Zug an seinem Charakter mit Nachdruck: Er sei ein besonderer Liebhaber der Armut gewesen, praecipuus pauperitatis amator. Diese Entscheidung bezeichnet aber nur das eine Ende des Bogens, den er zu spannen unternommen hat. Zweifellos hat die Radikalität des Evangeliums von sich aus die Tendenz zur Weltverneinung, mindestens zur Un-Weltlichkeit. Der Aquinate aber verknüpft jene Radikalität gerade mit einer - gleichfalls sehr entschiedenen - Weltlichkeit und Weltbejahung. Sie ist das andere Ende des Bogens. In Neapel trat dem jungen Thomas außer der Armutsbewegung die vehemente Dynamik des frühen Aristotelismus entgegen. Als Schriften des großen Griechen auf abenteuerlichen Wegen im Abendland bekannt wurden, als dieses gewaltige opus an den neu errichteten Universitäten ins Blickfeld kam, geschah viel mehr, als dass nur ein bisher großenteils unbekannter Autor zugänglich wurde. Jetzt trat der zu einem Ganzen gerundeten Weltsicht des ersten christlichen Jahrtausends eine völlig neue, gleichfalls zu allseitiger Geschlossenheit ausgeformte Weltsicht gegenüber.

Das Erregende dabei war die Tatsache, dass der im Werk des Aristoteles formulierte Wirklichkeitsaspekt dem Welt- und Lebensgefühl der neuen Christenheit des zweiten Jahrtausends ungemein „lag“. Das Neue gegenüber der vorher herrschenden Weltsicht war, dass die sichtbare Weltwirklichkeit in einer bis dahin für unmöglich gehaltenen Intensität ernst genommen wurde. Die vor Augen tretende Realität der Dinge, die sinnenfällige Welt, die man sehen, hören, riechen, schmecken und anfassen kann, wurde - auf eine ganz neue Weise - als eigenständige Wirklichkeit anerkannt. Sie galt nicht mehr als etwas Uneigentliches, als bloßer Schatten und Widerschein von Anderem, von etwas Unsichtbar-Jenseitigem, das allein die wahre Realität sei. Mit dem frühen Aristotelismus tritt eine neue, sich philosophisch begründende Weltlichkeit auf den Plan - streitbar gegen den unweltlichen Spiritualismus, der bis dahin die Atmosphäre bestimmte. Es zeigte sich sehr schnell, dass diese neue Weltsicht die Gefahr einer völligen Säkularisierung heraufbeschwor. Nichts war in dieser Situation verständlicher als die bald aufflammende Sorge um die Kontinuität des Glaubens. Nichts war begreiflicher als die kirchlichen Warnungen vor dem Aristoteles-Studium. Gerade in Neapel hatte sich ein antitheologischer Aristotelismus etabliert. Dieser gefährlichen Ausprägung des Aristotelismus begegnet Thomas. Wie reagiert er in dieser Situation? Er erkennt die im Werk des Aristoteles angetroffene Bejahung der leibhaftig-sichtbaren Weltwirklichkeit als etwas, das nichts Fremdes, nichts Heidnisches und „Griechisches“ ist. Der Theologe entdeckt in der aristotelischen Welthaltung ein ur-christliches Anliegen, nämlich die Bejahung der Schöpfungswirklichkeit in all ihren Dimensionen.

Mit aller Macht seines Geistes sucht der hl. Thomas plausibel zu machen, dass alle Wirklichkeit in Gott gründet. Damit war eine ur-alte Einsicht gewonnen, die zwischenzeitlich in Vergessenheit geraten oder zumindest zu kurz gekommen war. Es dauerte nicht lange, bis gegen Thomas der Vorwurf der Weltlichkeit laut wurde. In einer Streitschrift gegen ihn und Albertus Magnus heißt es: „Göttliche Weisheit maßen sie sich an, obwohl sie sich doch auf das Weltliche viel besser verstehen.“ Darauf hat Thomas folgende Antwort gegeben: „Offenkundig falsch ist die Meinung derer, die sagen, es sei - im Hinblick auf die Wahrheit des Glaubens - völlig gleichgültig, was einer über die Schöpfung denke, (s)ofern er nur über Gott die rechte Meinung habe. Ein Irrtum über die Schöpfung aber wirkt sich aus in einem falschen Denken über Gott.“ Nicht die vom Leib getrennte, sondern die mit dem Leib verbundene Seele besitzt - so sagt der Aquinate - die höhere Gottähnlichkeit. Aus dieser Erkenntnis leitet sich dann auch die herrliche Unbefangenheit ab, mit der Thomas - mitten in der Theologie - von Schlafen und Baden reden kann als von Heilmitteln wider die Traurigkeit der Seele. Die Weltlichkeit ist für Thomas eine in Gott gegründete Weltlichkeit. Alle Dinge sind gut, weil sie von Gott geliebt, gewollt und geschaffen sind. Alle Kreatur empfängt dieses Geliebtsein zugleich mit ihrem Wirklichsein. Zur Begründung seiner Weltlichkeit hat der Aquinate ein theologisch gewichtiges Argument bereit: Seine großherzige Weltbejahung leitet sich aus seiner tiefen Verehrung des Ur-Sakraments, der Menschwerdung des göttlichen Logos, her.²

Die Heilige Schrift - so Thomas - redet nicht nur von „Menschwerdung“, sondern von incarnatio, „Fleischwerdung“, um die widerchristliche Meinung auszuschließen, als sei der Leib vom Bösen. Der Kirchenlehrer fährt fort: „Darum war es sinnvoll, dass es gerade die sichtbaren Dinge sind, worin dem Menschen die Arznei des Heiles dargeboten ist“ - nämlich in den Sakramenten. Der Aquinate ist freilich nicht blind für die Tatsache, dass die Welt unter einer tiefgreifenden Unordnung leidet, dass die Menschen gesündigt haben, dass die Natur verwundet ist. Aber er weigert sich, die erste Schöpfung zu trennen von der neuen Schöpfung in Christus. Denn es ist derselbe Logos Gottes, der das Urbild der ersten Schöpfung ist und der in Christus Mensch geworden ist. Darin besteht die grundlegende Glaubensüberzeugung des hl. Thomas, der die Radikalität des Lebens nach dem Evangelium und die nichts ausschließende Bejahung der Weltwirklichkeit in genialer Weise miteinander verknüpft hat. Gerade hierin ist er der doctor communis, der allgemeine Lehrer der Christenheit.³

(erschienen in: KlBl 87 [2007], 66 f)  

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